摘要：南传佛教信仰流动主要是指南传佛教在傣泰族群内部的自然流动，或者说是在东南亚南传佛教文化圈内的交流互动。这种流动是跨地域的地理性流动，又是跨民族的文化性流动，这既是一个历史问题，又是一个现实问题，具有历时性特点。从人的流动、物的流动和组织的流动三个维度来探讨中缅边境地区南传佛教信仰流动问题，能更好地对南传佛教信仰流动的驱动力进行分析研究。

　　关键词：中缅边境;南传佛教;信仰流动;驱动力

　　近年来，学界用“宗教流动”概念来研究个体或群体“改教”(conversion)现象，诸如马克·C·萨奇曼用宗教流动分析改教的因素[1]，台湾学者林本炫借用宗教流动概念讨论台湾地区民众的宗教流动与地理流动之间的相互关系。[2]卢云峰则“基于类型学基础上的动态研究”视角，分析中国宗教中的信仰流动现象。[3]有学者在梳理上述讨论的基础上指出，宗教流动分为内部层面和外部层面的流动，宗教内部流动是指信徒对所信仰宗教类型的变动，宗教外部流动是指宗教传播地域的流转，从某一区域向其它区域的转移(扩大或缩小)。[4] 在本文的研究视野中，“信仰流动”概念不是“改教”意义上的流动，而是宗教文化交流意义上的流动。笔者认为，南传佛教信仰流动主要是指南传佛教在傣泰族群内部的自然流动，或者说是在东南亚南传佛教文化圈内的交流互动。这种流动是跨地域的地理性流动，又是跨民族的文化性流动，这既是一个历史问题，又是一个现实问题，具有历时性特点。基于本文主要讨论中国云南与东南亚南传佛教文化的交流互动，因此把地理空间限定在“中缅边境地区”，主要表明中国与东南亚南传佛教信仰流动依托的主要空间载体是中缅边境地区，实际上还包括中老(老挝)、中泰等交流空间及路径。

　　在考察中缅边境地区南传佛教信仰流动问题时，需要追问的是：南传佛教信仰流动的历史文化背景是什么?南传佛教信仰流动具体有哪些类型?南传佛教信仰流动呈现出什么样的特点?南传佛教信仰流动的驱动力究竟为何?本文拟以动态研究视角尝试探讨上述几个问题并提出自己的思考。

　　一、中缅边境地区南传佛教信仰流动的历史文化背景

　　事实上，中缅边境地区南传佛教的信仰流动与傣泰民族文化圈和东南亚南传佛教文化圈的形成是密不可分的，这是考察中缅边境傣泰族群南传佛教信仰流动问题不可回避的重要历史文化背景。傣泰民族文化圈的形成为南传佛教从泰掸地区向云南傣族地区流动铺就了一条天然的民族文化通道，而东南亚南传佛教文化圈的形成则为南传佛教从东南亚向云南西南边境地区流动和传播奠定了成熟的历史文化基础。

　　（一）傣泰民族文化圈的形成

　　“傣泰民族”是一个文化地理概念，指的是分布于中国西南部云南省及东南亚、南亚区域内的一个有着共同民族和文化渊源关系的族群。傣泰民族文化圈是傣泰民族在漫长的历史过程中不断迁徙扩散而形成的，这一文化圈的大致范围是：中国的云南省、越南北部及西北部泰人分布区、老挝北部泰人分布区、缅甸北部泰人分布区、泰国北部与东北部与中国有民族渊源关系的泰人分布区。[6]泰国的泰族、缅甸的掸族、老挝的老族与我国云南省的傣族语言相通，文化同源，分布地相连，同属“傣泰族群”。在这个族群分布区域内，中、泰、缅、老之间的地理疆域和民族迁徙在不同的历史时期发生着不同的变迁，泰、掸、傣、老诸族系之间的民族文化传播运动亦从未中断，傣泰民族文化圈正是在相互间的政治交往与族群文化交往中逐渐形成的。

　　据史所载，在公元1世纪前后到10世纪这个历史时期，东南亚地区出现了数十个早期国家，有3世纪高棉人所建之扶南国，有6世纪以后的骠国、堕罗钵底，有7世纪吉蔑人所建之真腊国等。10世纪时，真腊国势大盛，兼并了邻近广大地区，这时真腊的领域，包括越南南部、柬埔寨全境、泰国北部、老挝及缅甸掸泰族系的一部分地，北面已达今西双版纳而与南诏接壤。[7]这一历史背景促成了掸泰族系诸部落结成一个部落联盟，即传说中的“庸那迦国”。这个部落联盟包括暹罗北部的“孟枋”、景迈的兰那[8]、勐骚[9]、崆岢[10]、勐交[11]，是一个傣、泰、掸老诸族的一个政治军事联盟。[12]具有共同地缘基础之掸泰族系间的政治、军事结盟在一定程度上促进了“傣泰民族文化圈”的形成。公元十世纪前后，掸泰族系各部在地理区域上犬牙交错，语言相通，文化同宗，正处于一个不断迁徙变动的部落发展时代，它们时而征伐，时而结盟，政治、军事联系十分密切，经济文化交流十分频繁，为同族源傣泰民族文化圈的形成奠定了坚实的基础。[13]

　　综上所考，傣泰族群历史上就打破国家政治疆域和地理疆域开展着密切的政治、军事和经济交往，极大促进了同族源民族文化的交流与传播。到13、14世纪，傣、泰、掸、老等同族源民族文化圈基本形成。这就为南传佛教从泰掸地区向云南傣族地区流动准备了天然的民族文化通道和传播载体。

　　（二）东南亚南传佛教文化圈的形成

　　东南亚南传佛教文化圈的形成是南传佛教跨境流动，进入中国云南傣族地区一个大的历史文化背景，东南亚南传佛教文化圈形成后，南传佛教逐步向四周辐射和传播，成熟的南传佛教就是这一时期传入云南傣族地区并获得了初步发展。

　　“东南亚佛教文化圈”(或称“东南亚南传佛教文化圈”)，是个约定俗成的叫法，严格说来，应该称为“南传上座部佛教文化圈”。现在，它主要流传于东南亚的泰国、缅甸、老挝和柬埔寨，南亚的斯里兰卡，以及中国云南省西南部的傣族地区。这一地域的面积达200多万平方公里，佛教徒约有1.10-1.15亿。所谓“东南亚佛教文化圈’，如果从宗教文化学意义上说，应当包括上述国家和地区，而不仅仅是泰国、缅甸、老挝和柬埔寨。[14]

　　东南亚佛教文化圈的形成，当从缅甸蒲甘王朝振兴上座部佛教的阿奴律陀说起。公元1044年，阿奴律陀登位之后，统一缅甸，实施佛教改革，奉上座部佛教为国教，推行纯正的上座部法统。兴盛的蒲甘上座部佛教文化自然地向掸族地区传播，并经由掸族地区传入邻近的傣族地区。[15]公元11世纪中期，泰族建立了兰那(Lanna)和兰沧(Lan Chang)两个小国家。兰沧泰族一系，后来向泰国东北部发展，形成了以后的老挝;兰那是泰族首先在泰境内建立的一个小王国，在中国史书上称“八百大甸”。据《庸那迦纪年》记载，一直到1292年，兰那国的孟莱王征服了哈里本猜，孟族的佛教才为兰那所接受。[16]公元14世纪，“摆坝”和“摆孙”二派的形成标志着兰那地区上座部佛教的成熟和发展。[17]从此，上座部佛教在傣泰掸老等同源民族文化中开始占据重要地位。另据史料记载，直至13世纪，斯里兰卡上座部佛教始传柬埔寨，梵文渐趋衰颓。1309年，柬埔寨一块巴利语古碑铭记载，舍耶跋摩波罗弥斯罗曾首先正式护持斯里兰卡的佛教僧团，其后柬埔寨也成为了清一色的南传佛教国家。而老挝史上明确记载有上座部佛教信仰始自法昂王(公元1353-1373年)建立南掌国之时，他引进柬埔寨上座部佛教并致力弘扬。[18]

　　基于上述考察，东南亚的缅甸、泰国、柬埔寨和老挝，在11至14世纪期间，先后接受了斯里兰卡大寺派法统的上座部佛教并奉为国教。至13、14世纪时，东南亚南传佛教文化圈才真正得以形成，这是成熟的南传佛教跨境传入我国云南傣族地区重要的历史背景之一。

　　综上可知，文化传播与族群流动往往是同步的，族群的流动带往往也是文化的传播带。同源民族的文化共通性为文化传播提供了渠道和载体。历史上，南传佛教文化交流就是以傣泰同源民族的文化传播为载体进行的。公元13、14世纪，随着傣泰民族文化圈和东南亚南传佛教文化圈的形成，极大促进了傣泰民族文化圈内的民族文化交流，南传佛教就是通过族群文化交流通道进入云南傣族地区的。可以说，跨越云南与东南亚傣泰族群分布区域的南传佛教文化带，其形成的过程正是南传佛教在傣泰族群之间交流互动的历程。

　　二、 中缅边境地区南传佛教信仰流动的类型

　　笔者认为，信仰流动是伴随着信徒的流动、经典的流动与组织的流动而进行的,信仰流动可以分为宗教文化交流和宗教信仰转变(即“改教”)两类。南传佛教信仰流动并不是宗教信仰的转变，而是在同一族源群体中的跨区域流动，即在傣泰族群中自然流动，属于宗教文化交流类型，信徒的宗教归属依然是南传佛教。通过系统梳理和考察，中缅边境地区南传佛教信仰流动主要有以下几种类型：

　　（一）南传佛教信徒跨境流动

　　南传佛教信徒跨境流动是中缅边境地区南传佛教信仰流动的一种主要类型，这种流动又分为僧侣跨境流动和信众跨境流动两类。

　　在僧侣跨境流动层面，主要分为三种亚类：一是僧侣跨境参访。在中缅边境地区，南传佛教僧侣跨境参访有个体性参访和群体性参访两类，其中，个体性参访主要见于中缅佛寺之间建立了友好联系之后的参访互动;而群体性参访往往是僧团受邀参加某个宗教仪式活动或佛教论坛，其目的在于促进双方的法谊和交流。例如，云南南传佛教高僧祜巴龙庄勐经常参加缅甸、泰国的佛教论坛，同时与东南亚佛教界保持友好互访和交流。2004年1月28日至31日，云南西双版纳总佛寺隆重举行都龙庄晋升“西双版纳祜巴勐”仪式，来自缅甸、泰国、老挝的僧团参加了这一盛大隆重的庆典活动。[19]

　　二是僧侣跨境留学。一方面，云南南传佛教界曾经涌现出了一批精通佛学、修持谨严、德行高洁的高僧大德，如召蒙·玛哈库、松领·阿戛牟尼、伍并亚·温撒、英德戛、伍古腊、祜巴龙庄勐、祜巴玛哈香、祜巴都罕听、提卡达希等，他们到泰国、缅甸留学并返乡弘法。另一方面，在云南南传佛教兴盛时期，亦有老挝、缅甸掸邦僧人到云南傣族地区求法修学。据调查，19世纪初期，曾有一位来自老挝万象的僧侣称“万象长老”到西双版纳向勐龙高僧叭龙咯涛宰山学习五年，译写出《维生达腊》[20]“万象本”后返回老挝弘法。[21]

　　三是外僧跨境住寺。“外僧”指的是外籍僧侣，有缅甸籍、泰国籍和老挝籍，流寓云南南传佛教流传地区的外僧主要是缅甸籍僧侣。由于云南境内僧才不足，不能满足信众宗教生活需求，由信众聘请外僧跨境住寺，有的担任佛寺住持，有的跟随师父住寺。[22]谈及外籍僧人，有一个问题值得注意，云南境内外籍僧人最大的一个特点是流动性。在南传佛教入夏安居期间，外籍僧人的数量可能会大幅度增加，出夏安居之后，外籍僧人数量可能会大幅度减少。究其根源，皆缘于信教群众宗教生活需求的多寡。据调查统计，西双版纳州有外籍僧侣200多人，德宏州有缅籍僧侣100多人，临沧市有缅甸籍僧侣60多人，普洱市孟连县有外籍僧侣100余人。[23]本文旨在客观考察僧侣跨境流动，至于外籍僧人跨境流动住寺的利弊问题，兹不赘述。

　　在信众跨境流动层面，主要分为两种亚类：一是信众跨境朝圣。在整个南传佛教文化圈内，泰国素有“千佛之国”之称，而缅甸蒲甘则号称“万塔之城”，中国云南傣族地区亦有不少闻名东南亚的佛迹圣地，这些圣地吸引着佛教信徒跨境礼佛朝圣。例如，云南傣族信众每年都会自发组织赴泰国、缅甸佛教圣地跨境朝圣。同时，云南普洱市景谷县有26处“佛迹”，殊胜罕见，被誉为“佛迹圣地”，每年都吸引着大批东南亚信众跨境朝拜，2010年曾有三批共计400多人的东南亚佛迹朝圣团跨境朝圣。二是信众跨境赕佛[24]。主要表现为信众在中缅边境地区南传佛教节日活动中的交互往来，尤其是20世纪90年代以来，中缅边境的南传佛教交往日益频繁。1983年，瑞丽姐勒佛塔落成举行典礼，参加典礼的5万多信众中， 大约一半来自缅甸。以西双版纳打洛镇与缅甸小勐拉同源傣-掸族之间的南传佛教跨境交往为例，2000年，打洛镇傣族信众出境参加南传佛教赕佛活动人数达5000余人之多,而境外掸族信众入境参加赕佛活动的人数亦多达6000余人。[25]

　　南传佛教信徒跨境流动可归为信仰流动之“人的流动”，通过人的流动带来文化的流动。中缅边境地区的南传佛教信徒以傣-掸族系的民族文化交流为路径，以南传佛教的宗教活动、留学研修与学术活动为载体,频繁地跨境交往，一则推动了南传佛教文化的跨区域流动，二则增进了信仰流动主体的互信和友谊。

　　（二）南传佛教经典的跨境流动

　　南传佛教经典的跨境流动是双向的，主流是由外而内的流动，即从泰国、缅甸泰掸地区向中国云南傣族地区流动;支流是云南南传佛教向东南亚地区的“回流”。南传佛教经典的跨境流动见证了云南与东南亚南传佛教深厚的历史渊源及悠久的文化交流。

　　第一，随着巴利语系佛教从泰国、缅甸向云南傣族地区的流动和传播，巴利语三藏经也随之传入。邓殿臣先生认为，云南傣族地区历史上曾经保存有一套基本完备的巴利三藏，这套巴利三藏使用的是老傣文，这种文字最初是为了满足抄写佛经的需要由孟文、缅文演变而来的。[26]依据刀述仁先生在《南传上座部佛教在云南》一文中对现存傣文佛经的介绍，将傣文巴利三藏和流传在南传上座部佛教其他国家和地区的巴利三藏进行比较，以便理解二者的异同。[27]总体而言，傣族地区以巴利三藏为主体的佛教经典与南传诸国传布的佛教经典并无二致，仅在细微之处稍有差异。

　　第二，20世纪80年代以来，随着云南南传佛教团体与东南亚南传佛教团体的交往以及双方僧人的交流互访，泰文巴利三藏经和缅文巴利三藏经也随之流动到云南傣族地区，云南南传佛教有的佛寺保存有完整的三藏经。例如，2016年，临沧市佛协会长提卡达希长老率团参访缅甸达其力赛勐佛寺，迎请了一套完整的傣泐文巴利三藏经供奉于孟定洞景佛塔寺。

　　第三，在当代中缅南传佛教界高僧大德的推动下，一部分英文佛经和拉丁字母转写的巴利文佛经逐渐流入境内并被转译为中文，诸如由云南省佛教协会玛欣德尊者编译或译述的《阿毗达磨讲要》、《比库巴帝摩卡》、《上座部佛教修学入门》、《上座部佛教念诵集》、《沙玛内拉学处》《沙门果经》讲义、《止观法要——<中部.八城经>》讲义、《大护卫经》等等，让更多的人得以一窥南传巴利三藏的堂奥。

　　第四，云南集政界、教界和学界之力，历时九年搜集整理翻译的《中国贝叶经全集》于2010年出版，这是对中国南传上座部佛教典籍的一次较全面的搜集和整理，共有139部贝叶经卷本，为贝叶经原件扫描、老傣文、新傣文、国际音标、汉文直译、汉文意译“六对照”的佛经版本，亦通过不同的渠道跨境流动到泰国、缅甸泰-掸族系的南传佛教流传地区。

　　南传佛教经典的跨境流动可归为信仰流动之“物的流动”，通过物的流动带来思想文化的交流互动。巴利三藏是南传佛教思想的物质载体，以佛教经典为介质传播南传佛教，使得南传佛教的基本教义渐渐深入人心。傣族在信奉南传佛教的历史进程中，用老傣文来转写巴利语南传大藏经[28]，形成了具有云南傣族地方特色的傣文大藏经，为云南传佛教文化圈的形成并融入东南亚南传佛教文化圈奠定了思想基础。

　　（三）南传佛教团体的跨境流动

　　南传佛教团体的跨境流动主要表现为云南与东南亚南传佛教团体的交流互动，这种流动是双向而良性的，旨在增进理解，巩固传统友谊，促进云南与东南亚佛教的文化交流与法脉传承。

　　一是云南南传佛教团体的跨境流动。云南南传佛教团体的跨境流动包括以佛教团体的形式跨境参访、参加佛教论坛或佛教仪式等交流活动。例如，1996年，中国佛协副会长兼秘书长刀述仁作为代表团长，率汉传、南传、藏传佛教代表团一行18人到泰国参访，拜会泰国僧王、文化部宗教厅、华人佛教团体以及主要佛寺。2003年7月，以云南省佛教协会刀述仁会长为团长的中国佛教护侍团护送佛指舍利到泰国供奉。

　　二是东南亚南传佛教团体的跨境流动。东南亚南传佛教团体的跨境流动主要以南传佛教团体形式跨境进入中国云南傣族地区参访、布施、参加佛教论坛或佛教仪式等交流活动。例如，1984年8月，由缅甸南坎布巴佛教事务组织秘书赛岩补为团长的佛教代表团一行6 人到德宏瑞丽县参访，受到瑞丽县佛协的热情接待，代表团朝拜了姐勒佛塔和喊撒佛寺，这是中缅间“文革”后边疆地方交往恢复后缅方的第一个代表团。2010年11月3日，为纪念中泰建交35周年，世界佛教徒联谊会主席、泰国红十字会秘书长鹏·旺纳麦提一行受泰国国王普密蓬·阿杜德陛下的委派，到西双版纳总佛寺捐赠佛像和布施袈裟。

　　南传佛教团体的跨境流动可归为信仰流动之“组织的流动”，通过宗教组织的流动推动文化交流的规范化。20世纪80年代以来，宗教团体发挥着云南与东南亚南传佛教跨境交流的主渠道作用，宗教团体的跨境互动主导着云南与东南亚南传佛教界交流的方向，具有相对稳定性和可持续性特征。凭藉这种交流形式，南传佛教在民间对外交往中的“文化外交功能”得以进一步彰显。

　　三、中缅边境地区南传佛教信仰流动的特点

　　对信仰流动的研究有静态和动态的分析视角，笔者认为，一旦采用动态的分析视角就会发现，信仰的流动无处不在，无时不在，这种流动既可以体现为人的流动，也可以体现为物的流动和组织的流动。通过追溯和解析中缅边境地区南传佛教信仰流动的历史文化背景和主要类型，可以梳理出南传佛教信仰跨境流动呈现出来的几个鲜明特点：

　　其一，跨境流动的历时性。在南传佛教传播发展史上，不论是早期南传佛教从泰掸族系地区进入云南傣族地区，还是历代僧侣为了法脉传承所做的诸多努力，南传佛教在傣泰族群间的信仰流动绵延不绝，显现出历时性的特点。尤其是云南和东南亚南传佛教界的高僧大德，从历史上的阿连亚洼西、叭龙咯涛宰山、召蒙·玛哈库、松领·阿戛牟尼等，到当代的伍并亚·温撒、英德嘎、帕松列龙庄勐、祜巴香腊、祜巴温忠、召祜巴问地达、召祜巴等傣、祜巴提卡达希等，他们作为南传佛教文化的传承者，以其独特的感召力和影响力推动了中缅边境地区南传佛教的跨境流动及文化交流。

　　其二，跨境流动的内驱性。从宗教史学视野而言，世界性宗教具有突破一定地理空间和信仰群体限定，主动向外传播和发展的特点，这是宗教文化发展的内在要求，南传佛教也不例外。南传佛教的信仰流动既是信仰主体之宗教诉求的驱动，也是南传佛教自身传播运动之内驱力的推动，这种内驱力具有内隐性和持久性特征，是促使南传佛教文化发展的原生动力。从某种意义上说，南传佛教的内驱性客观上驱动着南传佛教的跨境流动，东南亚南传佛教文化圈形成和发展过程就是南传佛教在傣泰族群中跨境流动和播布的过程。

　　其三，跨境流动的文化性。族群认同建立在血缘和文化基础之上，尤其强调族群的文化特质。傣泰族群虽然跨境而居，然而共通的语言、共同的节日、共同的历史记忆，加之共同的信仰纽带，使得中缅边境地区的南传佛教信仰流动表现出对傣泰族群文化高度认同的鲜明特点。相应地，族群文化认同在长期的南传佛教信仰流动中又得到了不断深化。因此，南传佛教的信仰流动，流动的是信仰，也是文化。可以说，傣泰族群文化的共性提供了信仰流动和文化交流的可能性，而不同区域、不同民族的文化个性又决定着信仰流动和文化交流的必要性。正是傣泰族群文化共性与个性的相互作用使得南传佛教在跨境流动与文化交流中葆有内在的活力，不断发展。

　　其四，跨境流动的双向性。中缅边境地区的南传佛教文化的信仰流动不是单向性的输出或输入，具有双向性交流特征，是“宗教文化互动”的一种类型，这种跨境流动并不是异质文化之间的交流与传播，不会引起宗教信仰的转变;而是同质文化在同一族源群体(傣泰族群)中的交流互动，信徒的宗教归属依然是南传佛教，属于同类型文化间的交流与传播，通过这种双向性的交流互动，双方都在输出与吸纳中不断调适，进一步维系和强化傣泰民族文化圈内的南传佛教文化系统。

　　其五，跨境流动的民间性。在现实场域中，南传佛教的信仰流动存在诸多向度，然而不论哪个向度，中缅边境地区南传佛教的信仰流动都秉持着民间文化交流的性质和特点。南传佛教作为一种跨国界、跨民族的精神力量，可以为我国公共外交提供平台和通道并发挥独特的“民间外交功能”，通过南传佛教的跨境流动促进中国云南与东南亚国家的民间文化交流[29]。

　　综上所述，中缅边境地区南传佛教的信仰流动既是跨地域的地理性流动，又是跨民族的文化性流动，而南传佛教信仰流动的驱动力是什么呢?笔者认为，中缅边境地区南传佛教信仰流动的动力因素主要有三：一是南传佛教传播运动的客观内驱力，南传佛教自身的传播特性自然驱动着南传佛教源源不断地跨区域流动播布;二是信仰主体的主观宗教诉求，南传佛教的信仰主体自觉主动地推动着南传佛教的信仰流动;三是同源傣泰族群经济文化交流为南传佛教的信仰流动提供了载体和平台。正是以上三方面因素的交互作用，使得南传佛教在中缅边境地区傣泰族群间的跨境流动源远流长而意义深远。

　　基金项目：本文是国家社科基金项目“云南南传佛教史研究”(项目编号：12CZJ004)、中国(昆明)南亚东南亚研究院重大项目“辐射中心建设背景下云南与东南亚宗教文化交流研究”、星空体育（中国）官方网站,XINGKONG SPORT“云南民族团结示范区建设研究创新团队”的阶段性成果。

　　作者简介：梁晓芬，女，云南大学民族学与社会学学院、西南边疆少数民族研究中心博士研究生，星空体育（中国）官方网站,XINGKONG SPORT宗教研究所副研究员，主要从事南传佛教研究。

　　参考文献

　　[1]Suchman, Mark.. “Analyzing the Determinants of Everyday Conversion.”Sociological Analysis 53(Supplement)：1992，p.15-33.

　　[2]林本炫：《台湾民众的宗教流动与地理流动》，中央研究院社会学研究所、中央研究院“新兴宗教现象及

　　其相关问题专题研究计划”合办“宗教与社会变迁：第三期第五次‘台湾社会变迁基本调查资料分析’”研讨会会议论文，2001年2月(2/23-24)。

　　[3]卢云峰：《从类型学到动态研究：兼论信仰的流动》，《社会》2013年第2期。

　　[4]曾黎：《中缅边境跨境民族的宗教流动及其动因——拉祜族社会中的原始宗教、佛教向基督教转变历程的考察》，载《东南亚宗教研究报告：东南亚宗教的转型与创新》，北京：中国社会科学出版社2016年10月，第310页。

　　[5]郑晓云：《傣泰民族起源与傣泰民族文化圈的形成新探》，《云南社会科学》2005年第3期。

　　[6]参见《宋史. 真腊传》;(唐)樊绰撰、木芹补注：《云南志补注》卷十“南蛮疆界接连诸蕃夷国”，昆明：云南人民出版社，1995年12月。

　　[7]史传为一泰族王子于公元857年所建。

　　[8]即建都景迈的兰纳王国。

　　[9]史传为老族酋长所建，此地即为后来的老挝琅勃拉邦。

　　[10]即后来的孟艮，今缅甸南掸邦的景栋一带地。

　　[11]江应樑：《傣族史》，成都：四川民族出版社，1983，第173-174页。又见(泰)披耶巴差吉功札：《庸那迦纪年》，王文达译，简佑嘉校，云南民族学院东南亚研究所，1990年印行。

　　[12]参见魏道儒主编，郑筱筠、梁晓芬：《世界佛教通史》(卷八)，《中国南传佛教》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第30页。

　　[13]范宏贵：《壮、傣、老、泰族的渊源研究》，《广西民族学院学报》2002年第3期。

　　[14]贺圣达：《关于南传上座部佛教文化圈的几个问题》，《思想战线》1994年第2期。

　　[15]邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国国佛教协会，1991，第190页。

　　[16]谢远章：《傣泰学研究六十年》，昆明：云南民族出版社，2008，第132页。

　　[17]关于“摆坝”和“摆孙”派别的形成，详参邓殿臣《南传佛教史简编》，第191页;谢远章《傣泰学研究六十年》，第133页。

　　[18]净海：《南传佛教史》，北京：宗教文化出版社，2002，第193-203页。

　　[19]参见孙云霞、梁晓芬：《荷如来慧命，弘南传佛教——记新升座的帕松列龙庄勐》，《中国宗教》2016年第4期。

　　[20]维生达腊》属佛本生经，本生经，巴利称Jātaka，意为“一生”、“一世”，含前生、今生、来世之义。是专门记录佛陀在前世轮回为动物、人身和天神修持积累般若蜜的故事，歌颂积累般若蜜功德的佛经体裁，为云南傣族佛教徒最常用经典，每年雨安居、献经节僧侣必念诵、佛教徒必抄刻献赕本生经，其中尤以讲述佛陀第十世轮回故事的《维生达腊》最受云南傣族佛教徒所推崇。

　　[ 21]参见姚珏：《天国的边缘——云南上座部佛教的历史和经典》，云南大学硕士论文，2002年6月。

　　[22]详参梁晓芬《如何破解南传佛教“有寺无僧”、“缅僧入境”困局》，载《中国民族报.宗教周刊》2013年3月13日。

　　[23]资料来源：田野调查数据统计。

　　[24]“赕”为傣语，由巴利语转译而来，其意为奉献、布施、供奉。南传佛教教义宣扬通过“赕”的行为，积累个人的功德以修善业。西双版纳地区每年七次大赕分别是赕京比迈(泼水节)、“赕毫瓦萨”(入雨安居)、“赕奥瓦萨”(出雨安居)、赕星、赕坦(敬献佛经)、赕沙兰(敬献祖先)和赕岗。

　　[25]参见恭锐：《在异域与本土之间——中国西双版纳打洛镇傣族与缅甸掸族的跨境宗教文化交往》，《贵州民族研究》2006年第3期。

　　[26]邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会，1991年，第209页。

　　[27]刀述仁：《南传上座部佛教在云南》，《法音》1985年1期。

　　[28]傣文大藏经是部派佛教南传上座部巴利语系大藏经之一。有三种不同的方言文字写刻本，即西双版纳傣文、德宏傣文和傣绷文，其内容和其他文字的巴利语系大藏经基本一致，也分律、经、论和藏外典籍四大部类，用三种不同的傣文字母音译巴利语原典。除了相应部和增支部收入的各经大部分未曾译出外,其他经籍都有译本。此外,还有用傣文翻译的部分重要典籍和注疏，以及信仰上座部佛教各民族僧侣的著述，涉及天文、历算、医药、历史、语言、诗歌、民间传说、佛经故事等，都被视为佛典在信徒中流传，别具一格。傣文经卷可分为贝叶刻写本和枸皮纸写本两类。纸写本又分为摺装本和书册本两种式样。傣文大藏经的流传地区，以西双版纳傣文和德宏傣文书写的经卷流布面较广，傣绷文经卷则只在耿马的勐定和勐连一带流传。(参见《中国大百科全书·宗教卷》，北京：中国大百科全书出版社，1993年。)

　　[29]参见梁晓芬：《南传佛教：中国与东南亚交流的天然纽带》，《中国宗教》2016年第4期。